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篇1
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
二、传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
四、儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:
五、小结
中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
参考文献
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[7]杨德森1中国人的传统心理与中国特色的心理治疗[J]1湖南医科大学学报(社会科学版)，1999，1:2～8
篇2
一、《中国古代文论》教学的宏观意识和教学改革
笔者初从事这门课教学时，常常为找不到一个能激发学生学习兴趣，引导他们积极思考的切入点而发愁。后来在教学实践中，笔者发现以宏观视角为切入点解剖某一时期或某一文论家的文学观念、思想、范畴、概念、术语，比较容易调动学生的学习积极性。正如武汉大学李建中教授所讲：“中国古代文论的发生、发展及演变以儒、道、释文化为思想背景和精神资源，在思维方式、范畴术语、理论形态等方面都受到中国传统文化的深刻影响。笔者在讲授每一个历史时期的文学理论时，都紧紧扣住古代文论与儒、道、释的关系，在中国文化思想背景和精神源流中，把握并阐释古代文论的演进脉络和理论精粹。”[1]《中国古代文论》教学的宏观意识主要有以下几个方面：
1.重视政治、经济、社会风俗对中国古代文论的影响，找准引导学生主动学习、积极思考的切入点。
2.紧紧扣住儒、道、佛对中国古代文论的深刻影响，拓宽学生的学习视野。
3.让学生了解中国古代文学批评的基本方法和形式，使之成为学生自主探究性学习的利器。
4.前后贯通中国古代文论知识体系，培养学生的问题意识。
中国古代文论知识体系非常庞杂，阅读理解的难度很大，而《中国古代文论》课程的教学课时非常少。为了解决这一矛盾，有些老师只挑选两、三位重要文学理论家进行重点教学，其余只花两三个课时进行简要介绍，有些老师则相反，以史代论，全部拉通，面面俱到，让学生浅尝辄止。这两种课程安排都不利于学生学习，前者是零碎的，后者是粗糙的。因此，教师要处理好宏观与微观的关系，用宏观意识帮助、引导学生搭建知识体系，理解中国古代文论的内在精神，用微观填补、夯实宏观。因此，教师在教学中要树立微观意识，从细处着手，让学生真正学有所得。所谓微观意识，就是教师高度重视古代文论文献，从字、词、句入手，引导学生通过对文献的细读，领悟中国古代文论的内在精神。
二、《中国古代文论》教学的比较意识与教学改革
教师在教学中树立比较意识，有利于拓宽学生的知识视野，增强他们从多侧面、多角度理解问题的能力。可以从以下几个方面进行比较：
1.中国和西方文论比较
中国和西方文论关于文学本质、文学功能、文学创作规律、文学表现手法及范畴、概念、术语等具有很强的可比性，教师在教学中可以进行适时、适度、合理的比较。第一，关于文学本质，中国和西方都有“反映论”和“情感说”，二者的异同；第二，关于文学功能，中、西都认识到了文学的审美功能和意识形态功能，二者的异同；第三，关于文学创作规律，如“灵感”、“直觉”，中、西文论家都有很细致、很深刻的描述、论述，二者的异同；第四，关于文学表现手法，如中、西小说理论，都有人物形象论、情节论、结构论，二者的异同；第五，关于范畴、概念、术语，如中、西都有审美意象相关理论，二者的异同。在比较中西文论时，一定要结合中、西的历史文化背景进行分析，如关于对文学功能的认识，古希腊思想家主要从讨论悲剧功能开始的，而中国则主要从论述《诗经》的作用开始，主要因为观看戏剧演出是古希腊人生活的一部分，《诗经》对中国春秋时期的政治有很大影响，诸侯国家都很重视“诗”，外交使节往往通过“观诗”了解出使国的政治状况和社会风俗。
教师如果善于把中、西文论联系起来教学，那么不仅会增强课堂的学术氛围，而且会大大提高学生的学习兴趣。
2.中国同时期文论家关于某一文学观念、范畴的比较
唐代王昌龄、皎然、刘禹锡等文论家都讨论过“境”这一重要范畴，笔者在教学时引导学生找出这几人关于“境”的相关论述，重点进行比较分析，探究其中的相似和不同。通过比较学习，学生了解了意境范畴的演进史，进一步理解了现代意境范畴的本质内涵。
3.对中国不同时期相似文论的比较
上文已经提及，中国古代文论有很强的承继性。何以让学生深刻理解这种承继性？最好的方法之一就是比较分析。司马迁提出“发愤著书”说后，有不少古代文论家继承发展了这一重要的文学创作动机理论，比较而言，韩愈的“不平则鸣”说影响更大。因此，讲到韩愈文学思想时，笔者从历史文化背景、内涵、影响等方面对此进行了重点比较分析。
韩愈提出“文以明道”说，宋学家提出“文以载道”说，如果不进行比较，学生就很容易把这两种文学观念完全混淆。笔者首先重点分析了“明”与“载”的不同含义：“明”并没有把文学当成“道”的工具，而“载”则完全否定文学的独立性，宋学家只是把文学看成“道”的工具，其次分析了韩愈所说“道”和宋学家所说“道”的内涵并不完全一样，韩愈的道就是儒家之“道”，而宋学家的“道”虽然以儒家之道为根本，但吸收了道家和佛教思想。通过比较，学生对中国古代这一重要文学观念有了更明晰的理解。
教师教学中运用比较法需要注意以下问题：第一，不可随意，选择重大理论问题进行比较；第二，课堂时机要选好，有时需要用比较激发学生的学习兴趣，有时需要通过比较画龙点睛，有时需要用比较进行总结，有时需要通过比较引发学生探索未知领域的热情；第三，找准同和异的焦点问题，不可面面俱到；第四，点到为止，更多问题需要学生自己课后查阅相关资料进行比较。
三、《中国古代文论教学》的现代意识和教学改革
《中国古代文论》教学的现代性指两个方面：一是教师树立用现代文学理论、研究方法阐释古代文论的思想意识；二是教师有充分运用现代科学技术提高教学效率的意识。关于第一个方面，各种《中国古代文论》教材编写者都注意到了，教师只要在思想上引起高度重视并加强对现代文学理论的学习就能做到。关于第二方面，教师必须能熟练使用现代多媒体技术和网络图书资源查找资料。
1.辩证唯物主义和历史唯物主义是教学古代文论的总的指导思想和根本方法
辩证唯物主义和历史唯物主义中的实践观、联系观、发展观、矛盾观等哲学观念都对中国古代文论教学和研究工作有很强的指导意义。如“实践观”，中国古代文论都是对文学活动实践的总结；“联系观”，上文也有论述，中国古代文论与政治、经济、哲学、宗教都有很紧密的关系；“发展观”，中国古代文论的承继性很强；“矛盾观”，中国古代文论的很多观念具有矛盾、辩证统一的特点，如“文”与“质”、“实”与“虚”、“阴”与“阳”、“和”与“同”、“近”与“远”等，正是这些充满辩证性的观念催生了丰富多彩的文论思想、范畴。
2.教师要合理运用现代文学理论、美学发展的最新成果
篇3
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139(2012)-02-0008-01
中国古代文学善于寓情于物，善于运用象征等手法，最突出的表现之一就是集中于植物上赋予众多的拟人与象征意义。植物因其外貌特征（象）而得名，然后因名成像，即文学意象。
一、意象形成于人生世道之悟
古代文学中的意象是指作者想表达的内心情感，内心的意一般是关涉到人生世道。意象的形成与表达往往离不开“境”，意象在古代文学作品中大部分通过含蓄、模糊手法而达到一种“境有尽而意无穷”效果。国学大师王国维先生一语道破：“一切景语皆情语也”。在古代文学中，作者把内心思想感情集中于对人生世道之悟与所描写客观景物完美融合起来便形成意境。
在文学作品折射的意境中，写景状物是为更好抒情，即化景物为情思。虽然古代文学中意象有着不同表达方式，但是可感觉到意象往往在很多情况下都是表达一种对人生感悟与思考。思考到人生短暂、痛苦等多重情愫，认识到要充分享受人生美好时光，不能浪费消耗生命，相信每个人都有自己价值，对人生充满希望；把自己的美好希望与愿望寓情于景，托物以情等等。
二、水仙在古代文学作品中的意象
水仙具有清韵、幽雅、芳香的特点，在岁末寒冬百花凋零时反而开花。它进入文人审美视野后，作为一个独特意象出现于文学领域。人们赏其“形”取其神，赋水仙以“清、贞”为主的人格诸种意象。
水仙被赋予女神意象。一是作为洛神(凌波仙子)的象征意象。曹植的《洛神赋》序描述:“黄初三年，余朝京师，还济洛川。古人有言，斯水之神，名曰毖妃。感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋。”[1]《洛神赋》作为名篇千古流芳，洛神意象也被后人反复使用吟唱。“凌波仙子”美好名字，在荆州地区沿用，被诗人们广泛使用传唱，作为水仙花最常用象征意象。二是湘水女神(湘妃/君)的象征意象。屈原的《九歌》中有《湘君》《湘夫人》两篇，后人以湘君、湘夫人即尧之二女为范本，构想出二女与舜之爱情故事。《史记・秦始皇本纪》记载，秦始皇南巡湘山祠，突遇大风，问博士:“湘君何神?”博士曰:“闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”[2]文学家热衷于相信凄婉爱情故事，对娥皇女英的忠贞加以象征咏叹，水仙的湘水女神意象就经常出现在各类文学作品中。三是汉水女神(江妃)的象征意象。汉水女神在汉代鲁、齐、韩三家的《诗经》学者，曾记载故事:传说有一位叫郑交甫男子，在汉水之滨遇见两位出游神女，两相悦慕并愉快交谈。神女应交甫请求，解下随身玉佩相赠，郑交甫喜出望外之余在举步间却又失去眼前神女和怀中玉佩，因此懊悔不已。此传说烘托出水仙的缥缈与神秘意象。
水仙亦有男神意象。一是屈原的象征意象。晋.王嘉在《拾遗记.洞庭山》中记载:“屈原以忠见斥，隐于沉湖，披纂茹草，混同禽兽，不交世务，采柏叶以合桂膏，用养心神，被王逼逐，乃赴清冷之水。楚人思慕，谓之水仙。”[3]屈原投汨罗江而死，被追思为水仙，而水仙姿态高雅，品性贞刚，自然将它攀附为屈原化身并将其意象与屈原相关联。二是琴高的象征意象。后世有将水仙花比作水神琴高，《列仙传》中记载:“琴高者，赵人也。以鼓琴为宋康王舍人。行涓彭之术，浮游冀州琢郡之间二百余年。后辞，入琢水中取龙子，与诸弟子期曰:‘皆洁斋待于水傍。’设祠，果乘赤鲤来，出坐祠中。日有万人观之。留一月余，复入水去。琴高晏晏，司乐宋宫。离世孤逸，浮沉琢中。出跃赦鳞，入藻清冲。是任水解，其乐无穷。”[4]
水仙在文学作品中被定型后，其意象也进一步继承和品格的升华。水仙的类比意象总体有洛神、湘神、灵均、琴高、姑射、青女、素娥之类。
三、其他常见植物的古代文学意象
梅花的君子象征意象。最早记载梅的文献《尚书・说命下》提到“若作和羹，而为盐梅”。可见，梅花既可观赏，又具实用的“内外皆佳”花卉，符合儒家知识分子的古代文学家价值标准。梅花喜温湿，野生梅花多在水畔、山谷，水边梅花有早春先发特性，后来人们对水畔梅花疏影横斜之美的认可，梅花伴水成为古代文人对景物摄取模式之一，另外，梅花枝干横斜孤峭挺立，被文人们赞赏和大力描写。梅花瘦而且贞霜，磨雪折骨愈加奇，被写进很多君子象征的文学作品中。
草的喜怒哀乐象征意象。屈原首先确立“香草美人”传统形式，香草为美人作衬托。置草又名忘忧草，文献最早记载于《诗经・卫风・伯兮》:“焉得首草，言树之背。”后来朱熹注曰:“首草，令人忘忧;背，北堂也。[5]”称其“忘忧”是因为首草，食之令人好欢乐，忘忧思，“北堂”代表母亲。基于此，古代游子要远行，会先在北堂种营草，希望母亲减轻对孩子思念，忘掉烦忧。
植物之间象征意象的比较寄托爱憎情感。松、柏、梅、竹、水仙为被古人誉为五君子，后来的乾隆皇帝合咏五君子的作品最多，吩咐文征明画松、柏、梅、竹、水仙为五君子图，乾隆皇帝非常喜欢五君子这个组合，不但写多首诗歌来吟咏，还特意要求臣子作五君子图以供欣赏。松、竹、梅被合誉为岁寒三友，为中国传统凌寒花卉，声名地位也甚高，水仙与不相上下。通过水仙与荷花的对比，突出水仙意象的层次，水仙可傲寒，荷花在秋风中凋零;荷花根部离开淤泥不能存活，水仙却可离开泥土，凭清水开花;水仙根部须白皓净，可将其作为造型部分与水仙花叶同赏。有的文学作品甚至贬损荷花，居然赋予格调低下象征:以莲花喻、候臣；但多数情况下荷花用来比喻士大夫芳洁之志，用来比喻女子贞洁自守等。
参考文献：
[1]曹植等著，三曹集[M]，岳麓书社，1992,247。
[2][汉]司马迁著，史记[M]，上海古籍出版社，1997，168。
篇4
药制剂治疗风湿病作用机制的实验研究、临床研究、药物上市后再评价研究；③中药有效成分治疗风湿病的基础研究、临床研究、实验设计；④中西药联合应用治疗风湿病的科研设计、临床研究、经验体会；⑤疑难风湿病的中西医结合治疗进展、个案报道、临床经验总结；⑥中医临床诊疗指南标准、中医治未病技术制修订标准及中医疗法的研究成果；⑦常见风湿病中西医药物治疗的专家共识建议、草案；⑧风湿病中西医结合护理的经验体会、临床总结；⑨其他有关中西医结合在风湿病领域的热点问题。
2、征文要求：①稿件应为未公开发表的论文，要求论点鲜明，具有较强的科学性、先进性和前瞻性；②稿件全文限4000字以内，并附400字以内的结构式摘要（目的、方法、结果、结论）及关键词；请提交电子版至投稿邮箱，不受理手抄及复印文稿；③稿件一律用Word文档排印，标准A4版面，标题用宋体三号字，作者及单位用楷体小四号字，注明单位科室、通讯地址、邮编、电子邮箱、联系电话；摘要与关键词用宋体五号字，省部级以上科研基金课题者请注明；④录用文稿纸质版须加盖单位公章邮寄；⑤论文经审评录用后，将收入“会议学术论文集”，组委会将给作者发送会议论文录用通知；⑥欢迎相关专业的专家、学者积极参与，踊跃投稿。
3、截稿日期：2016年3月31日（以邮戳日期或电子邮件发送时间为准）。
4、联系方式：①联系人及电话：李略15566080836 岳月15604008885 固定电话024-31961263；
篇5
一、理论溯源：中国特色的社会主义新闻学理论体系的提出
由于新闻在中国总是与政治联系在一起，新闻学又与文学、历史学、社会学、传播学有着密切的关系，不少人发出“新闻无学论”[1]的质疑，甚至一度有人认为新闻学已“走入黄昏”[2]中国人民大学郑保卫教授认为，新闻学并未走入黄昏，而是在不断迈向辉煌，新闻学学科的基础扎实，其学科独立性具有现实和理论依据。郑保卫教授指出，改革开放以来，在经济发展、文化繁荣、社会进步的大背景下，我国的新闻学的学科发展具备了前所未有的良好环境和条件，丰富多样的改革实践、不断改善的政治环境、逐步开放的学术氛围，都为新闻学的发展创造了现实基础。[3]新闻学的学科创新是宏观创新理念的要求，是新闻事业内在发展的需要，是新闻工作不断创新的需要，我们应该在创新的基础上不断发展新闻学。[4]郑保卫教授认为，我们应该坚持在找准问题、继承传统和学习借鉴的基础上发展，坚持在理论创新中发展，坚持在科学与人文精神的关照下和在马克思新闻观的指导下发展新闻学学科。[5]他提出，我国新闻学研究创新与发展的最终目标，应该当是构建一个能够体现当代最高水平的中国特色的社会主义新闻学理论体系，以适应新世纪新闻事业和新闻学科发展的需要。[6]郑保卫教授认为，构建中国特色的社会主义新闻学理论体系，要坚持用马克思新闻观作指导，并体现两个特点：一是要坚持社会主义的方向，反映社会主义新闻事业的本质；二是要具有中国特色，适应中国新闻事业发展的需要。[7]
郑保卫教授的观念为我们探索新闻学的未来指明了方向。但构建中国特色的社会主义新闻学理论体系，应该说是一项艰巨而长远的任务，如何明确这一理论体系的内涵和功能，解决这一体系的贡献和普世性、阐释力等问题，规避理论构建中的伦理风险，都值得我们深思。
二、理论的时代背景：“去西方化”理论与中国特色的社会主义新闻学
发展中国特色的社会主义新闻学，内在上与目前学界认同的推进“去西方化”理论研究有一定程度的契合。从上世纪80年代开始，中国新闻学开始大量引介、吸收西方学术理论，以信息、传播等概念取代原有宣传的学术话语，希望借西方话语达到学术研究“去政治化”的目的，推动了学术研究的极大解放。经过了20多年的引入，西方理论与中国国情的不相匹配、“水土不服”现象开始引起学界的讨论，新闻学开始反思西方理论的局限，并希望在未来研究中能体现中国的传播实践与学术理论的平衡点。这种“去西方化”理论研究，虽然任重道远，但目前学界取得了越来越多的共识，就是应该找一个基于全球化中国的“去西方化”范式。如同李彬、黄卫星所言，当务之急需要在更加深厚的思想层面和更加广阔的社会层面重申政治及其意味，新闻传播学研究不仅在于摆脱技术化、“贫血化”的庸俗路线，而且更在于科学解释中国的新闻传播实践，并为其提供一套安身立命的价值依托。[8]在这样的背景下，新闻学研究的视野被进一步扩大，学术研究的诸多禁忌开始被打破，新闻与政治的关系再次被重新审视，在“再政治化”的过程中学界越来越强调学术研究的公共参与精神。
中国传播学研究正在经历着一个学科走上历史前台的重大转折时期，政府或国家的需要发挥着一种引领和重组中国传播学研究群体的作用。目前，新闻学研究面临的是一个黄金时期，经济社会平稳发展并面临转型，信息化持续加速新闻需求高涨，媒介技术变革推动公众公共意识不断增强。姜飞[9]认为，目前中国新闻传播学的研究面临的社会形势和公共需求，同战后美国对新闻传播学的需求十分相似。在这个冠之以“转型”、“信息”、“风险”、“新媒体”等名称的社会中，传播媒介和新闻媒体的作用空前重要，而党和政府、企业组织、公众个人等，对新闻传播的需求也空前高涨。这个时代是难得的理论创新机遇期，新闻学有必要加强“去西方化”研究，而构建有中国特色的社会主义新闻学理论或许可以成为“去西方化”理论的一个恰当选择。
三、理论合法性：人文学科的表述危机和文化书写
学界中的很多人对但凡牵涉以“中国特色”和“社会主义”的理论常常嗤之以鼻，或敬而远之。他们认为，理论应该是具有普世性的，能够接受特殊性或普遍实践的检验，或者理论应该是意识形态中立的，不应有政治倾向。这些人的观点有一定的道理和科学性，学术不是政治，应该保持相对的独立性，理论也应该具有强大的阐释力和适应性。但理论研究作为人的一种思想活动，仍然无法解释实践中遇到的全部问题，而且理论也无法回避自身的意识形态。
后现代思潮中，真理已遭到质疑，人文学科遭遇表述危机。人文学科中处于支配地位的观念正在被重新评估，那些曾经想当然地被当做事实，或者被当作范式的有效性基础的“确定性因素”，成为有问题的东西。[10]詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯在《写文化——民族志的诗学与政治学》一书中指出，所有建构的真理都是通过排斥和修辞的强有力的“谎言”而变得可能的，没有一个“完整的”第一时间知识大全。[11]人文学科的表述危机，不仅仅限于文学界和人类学界，但人类学民族志所作出的反思已经深刻地影响了诸多人文和社会学科。后现代思潮带来的质疑权威、消解中心、打破权力，给传统的理论带来诸多挑战，这种质疑给所谓的普世理论和客观真理以巨大打击，普世理论和绝对中立都是被后现代给解构了的“神话”，他们并不存在。在后现代思潮的挑战和实验民族志的启发下，或许我们应该重新反思理论构建中的基本问题，我们应该放弃那种构建普世理论的追求和完全中立的态度。
但是，如果放弃理论的普世性和中立性，理论的合法性依据又从何而来呢？公共人类学的实践或许对我们有一定启示意义。公共人类学的主要声望来自它对世界范围的某些问题及事件所作出的直接的和实质性的贡献，它从过去的研究所积累的传统中吸取智慧并应用于当代。[12]学术研究应该是作者（学者）利用文本（理论）与读者（公众）的一种对话，这种对话面对的是具体的公众，要解决的是理论的普世性与本土性之间的矛盾。在这一解决过程中，普世性成为解决“本土问题”的前提和语境，而“本土理论”成为特殊人群面对的特殊问题，并证实或证伪普世理论。我们要发展的新闻学理论就是这样一种理论，新闻学学者借助这一理论体系建立同中国公众的公共关系。以公共精神为基本原则，这符合学术研究的价值关怀和人文精神。
知识的产生与发展是一个螺旋式上升的过程。在这个过程中，人类的知识总在一个原点开始旅行，后人会按照沿着前人走过的路继续走下去。但是当知识积累到一定的程度，必然会走入歧途，误入困境。这时知识会推崇复古或是返回原点，重新考问，摆脱困境，以便开始新的旅程。人文学科的表述危机如此，民族志也是如此，当原有的学术传统难以解决困境中的问题时，我们需要返回原点。在这个原点，永远高昂着人性，永远驻扎着对人的生命的追问，对真理的追问。后现代主义返回了这样的原点，打破了原来树立的传统和权威，但在打破这一切的同时，它仍然在建构。后现代民族志同样打破了民族志积累起来的权威，但同时它也致力于一种新的秩序。
现在，新闻学的理论构建也急需做这么一项工作：返回原点。返回原点，不是完全“返祖”，而是要回到我们传统理论无法支撑社会发展、西方理论大量涌入中国的时刻，返回那一时代，梳理最近30多年来学习借鉴西方理论的经验和不足，以公众联系的时代变迁为底色，在总结的基础上创新，描绘新的理论图景。这种总结的源泉就是30年来的中国模式和生动的社会主义实践。
四、理论阐释力：中国模式和生动的社会主义实践
目前，中国研究成为西方学界的热门，西方新闻传播学界对中国问题的研究也成为热点。很多西方理论无法在中国得到验证，因此中国研究成为理论验证的天然“试验场”。很多西方学者将中国的特性表述为“中国模式”，这一模式一方面表达中国特色，另一方面也表明中国社会主义阵营的意识形态色彩。在西方学者研究中国的同时，中国学者更喜欢生搬硬套西方理论来解释中国问题，这不得不说是一种“怪圈”。我们所要构建的有中国特色的社会主义新闻学理论体系，就是要解决这种怪现象。
中国特色的社会主义新闻学理论体系是要在吸收消化西方理论的基础上，研究中国的特殊问题。这种研究很像民族志研究，民族志学者在走入一个村寨做研究时，他首先要了解村寨所处的乡情、县情、省情，乃至国情和整个世界。我们所要构建的新闻学理论体系，并不是要把自我封闭起来，排斥西方和全球化，而是要在西方理论和全球化的基础上来研究中国的社会主义的特殊问题。这一理论体系可以对西方理论进行发展或修正，它的创立目的是强化普世理论的有效性，并不是要在西方学术界以外再建立一个理论界，学术理论是不分国界的。这一理论是一个完全的开放系统，它最早借鉴了西方理论，并同中国的民主革命和社会主义革命实践结合在一起，同当前的现实中国保持了密切关系；它大量吸收了西方传播学的研究成果，也欢迎西方理论和西方学者的检验。随着改革开放政策的施行，中国的经济社会迅速发展，国际化程度越来越高，国际影响逐步提升，构建中国特色的社会主义理论体系具备了越来越多的理论和现实可能性。这一理论建立在从殖民时代开始从未有过的全新世界经济格局基础上，建立在社会主义的全新尝试和探索实践基础之上，建立在作为发展中国家的大国影响逐步扩大的基础之上，这些现代历史上的崭新经历和发展历史将给我们所要构建的新闻学以更强的阐释力。
我们的态度并不是为了通过中国模式和社会主义实践的研究建立一种真正的“普世理论”。克利福德在《写文化》一书中用了“部分的真理”一词，用来说明民族志的真理，也正是这种“有承诺的、不完全的”真理带来的“一种有力的不完全感”，才能“成为机智表达的源泉”。[13]或许中国特色的社会主义新闻理论体系就是要探索这样一种“部分的真理”，这种部分真理与放之四海而皆准的普世理论或真理不同，但这种真理面对世界背景中的中国公众时，可以解释中国的问题，并与世界交流。
我们所要建构的中国特色的社会主义新闻学理论体系，是与中国国情、社会主义政治密切相关，同时又坚持理论建构的一般原则（普世性与特殊性的统一），坚持服务于公众和公共事业的一种理论体系。我们应该放下对“中国特色”和“社会主义”的政治成见，深刻地去思考目前我们理论创新的依据和可能。我们应该捕捉历史难得的机遇，将中国的新闻传播实践纳入世界范畴之中，发扬公共精神，服务于中国的公共事业，扩展学术的公共空间，发挥学者的公共作用。
注释：
[1]参见唐远清：《对新闻无学论的辨析及反思》，中国传媒大学出版社，2008年。
[2]参见郜书锴：《走入黄昏的中国新闻学——30年中国新闻学的回望与反思》，2009年第3期。
[3]郑保卫：《试论我国新闻学的学科地位及学科发展》，《中国人民大学学报》，2005年第2期。
[4]郑保卫：《试论我国新闻学的学科地位及学科发展》，《中国人民大学学报》，2005年第2期。
[5]郑保卫：《从“保卫新闻学”到“发展新闻学”——当前我国新闻学学科建设之我见》，《现代传播》，2007年第1期。
[6]郑保卫：《试论我国新闻学的学科地位及学科发展》，《中国人民大学学报》，2005年第2期。
[7]郑保卫：《从“保卫新闻学”到“发展新闻学”——当前我国新闻学学科建设之我见》，《现代传播》，2007年第1期。
[8]李彬、黄卫星：《从去政治化到再政治化——读赵月枝〈传播与社会：政治经济与文化分析〉》，《新闻大学》，2012年第1期。
[9]姜飞：《中国传播的三次浪潮——纪念施拉姆访华30周年暨后施拉姆时代中国的传播学研究》，《新闻与传播研究》，2012年第4期。
[10]乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费切尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，三联书店，1998年，第23、25页。
[11]詹姆斯·克利福德：《导言：部分的真理》，见詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编：《写文化》，商务印书馆，2006年，第35、36页。
篇6
中国医学是世界上唯一未曾中断的传统科学。2000年前所奠定的理论体系，至今还在医学的实践中发挥作用，历代医学尊为经典的《黄帝内经》，仍然是今天中医的必读教材。
然而众所周知的事实是，19世纪西学东渐以后，在中国古代科学领域中，虽然中国医学作为硕果仅存，能够继续生存和发展，但当时“中医不科学”的贬辞也随处可闻，一些近现代史上的知名人物曾声言不信中医，或者不请中医看病。
一方面在中国古代医学中，特别是在它的基础理论中，确有不科学或不够科学之处；另一方面，它又能在十分发达的今天，继续发挥很好的作用。能否从传播学的角度，对这种矛盾现象进行新的观察和思考呢？这里只能提纲挈领地谈几点不成熟的看法。
（一）阴阳、五行——在实践中可视为一种传播符号
阴阳本是古人解释自然现象的一对概念，进入中医学以后的阴阳学说，成为用来解释人体腑脏生理以及诊断、治理和处方用药的一种说理工具。春秋时期的医和认为，人致病原因有“六气”，即阴、阳、风、雨、晦、明。他还说，“阴寒疾，阳热疾”。意思是阴气太盛使人患寒病，阳气太盛使人患热病。这种理论很难用今天的科学原理来说明它，但它本质上是唯物的“气”一元论，带有朴素唯物主义观点。
阴阳是一组对立的属性，既是对立的，又是互相依托的，同时还是互相消长的，即所谓的“阴消阳长”、“阳极反阴”、“阴极反阳”，可见，阴阳学说反映了古人对事物矛盾的认识，体现了朴素的辩证法。至于阴阳学说后来为儒、道家所利用，为封建统治阶级的政治主张和宗教迷信服务，则自当别论。
阴阳学说用到医学理论中，虽然也有一些牵强附会的地方，但它在描述人体的生理和病理变化，以及在诊断和用药归类上，起了至今仍然无法否定的作用。人体在生理活动过程中，物质与机能之间，必须经常保持着相对的动态平衡，如果阳气（如热能）与阴质（如体液）在消长过程中不能保持这种平衡，就会产生阴阳的偏盛偏衰，从心理状态向病理状态转化。所谓“阳胜则阴病，阴胜则阳病，阳胜则热，阴胜则寒”就是这个意思，[9]治疗时则“寒者热之，热者寒之”。寒热理论是阴阳学说具体运用到医疗实践中时用得最多的理论。
从以上分析可以看出，无论阴阳，还是寒热，其作用都突出地表现为对病理现象的分类，起到类似标记和符号的作用。虽然这种阴、阳、寒、热，很难用现代医学的语言来做细致的描述，更难以作量化分析，但它把具有某种相同特征的病理归为一类，如寒症或热症，然后对症治疗，就不能抹杀其科学性。与此相匹配的是，中药虽然多达数千种，但其性能也可以用阴阳加以概括。中医药性分为寒、热、温、凉四类，温热药属阳，寒凉药属阴。所以，虽然阴、阳二词有些玄，似乎不可捉摸；寒、热有时也难以区分，更难以定量，但它们作为一种符号，用以标识同一类病理，或同一类药物，这在医疗实践中是有意义、起作用的、这是2000多年的医学历史充分证明了的。
中国医学还把古人的五行学说搬到医学理论中，五行即古人所认为的人们生活离不开的五种物质——金、木、水、火、土。五行说搬到医学中来以后，金、木、水、火、土分别以肝、肺、肾、心、脾代表之。五行说在医学中的应用，不乏牵强附会和主观臆造的部分，并含有机械循环论的成分，但其积极意义是，它强调人的脏器之间的相互影响和相互转化的关系，这对于医疗实践是有指导意义的。金、木、水、火、土套用到医学中，不过是社会意识形态渗透一切的证明，没有带来多少新的实质性内容。剥去其神秘主义的成分，五行之比五脏，只不过是一套新的术语、新的符号而已。甚至于中医学中的肝、肺、肾、心、脾，也分别是人的某些生理功能的符号，它们与现代解剖学中的肝、肺、肾、心、脾并不完全相同，虽然后来的解剖学证明，某一功能并不是这一种脏器所发出的。因为这个符号标识的是某些生理功能，并不确指某具体的脏器。比如，中医学中的“心”有“主神明”的功能，故有所谓“心者，精神之所舍也”的说法。而解剖学证明，心脏根本无此功能。
（二）药物学的积累式传播
《神农本草经》是我国现存最早的药物学专著，被奉为中药学经典。全书分三卷，载药365种（植物药252种，动物药67种，矿物药46种），分上、中、下三品，文字简练古朴，成为中药理论精髓。
中国所使用的药物，绝大多数是植物，其中又以草本植物为多，故中国古代药物学著作，几乎都称“本草”。自汉至清，“本草”传之不绝。中国最早的药物学专书——《神农本草经》，出现于汉代。该书共载药物365种，是由若干医家陆续写成的。梁代陶弘景把新发现的药物又整理出365种加进去，编撰成《本草经集注》。唐、宋时期，朝廷曾组织专人整理修订中药学书籍。唐代苏敬等人编写的《新修本草》是我国由政府颁行的第一部药典，比西方著名的纽伦堡药典早883年。明代李时珍“穷搜博采，芟烦补阙，历三十年，阅书八百余家”，著成《本草纲目》。该书52卷，共载药1892种，绘图1160幅，这一巨著对我国医药学发展有着重大的贡献。清代的赵学敏又在《本草纲目》的基础上，补充药物716种，编成《本草纲目拾遗》，共载药2608种。[10]以上情况说明，中国的药物学，是一代一代的后人不断丰富补充前人的著作的结果。它靠知识积累，滚雪球式地传播到今天，堪称源远流长。
（三）借注经立言，严重妨碍医学发展
春秋战国时期产生的《黄帝内经》，奠定了中国医学的理论体系，也确立了它在中国医学中的经典地位。堪称经典的，还有医圣张仲景的《伤寒论》等权威著作。历代著名医家，借经典立言，著书立说的比比皆是。这种注释经典的风气对医学界影响很大，以至于人们认为，不注经就不是名家。所以，中国医学虽然历史很长，学术争鸣空气却不浓，大多跟着经典走。医学史上的金元各家学术争鸣，对丰富和发展医疗方法颇有成就，但是这样的争鸣并不多见，特别是与经典著作争鸣更无勇气。明清时期，温病（属于急性外感热性病范畴）的研究比较热。一些医家，在总结既往医疗实践的基础上，对温热病的发病原因和诊治等提出了新的见解，对后来研究记性热性病的治疗有相当深远的影响。“不过有的温病学家，由于受时代的局限，他们没有勇气申明在实践和理论方面，已经突破前人的论述，反而强调他们的见解，都是符合‘经旨’时，因此在某些论点上，难免出现有自相矛盾的地方。”[11]每个医家著书立说，都唯恐别人指责没有经典上的根据，就使得中国医学只能套着前人的步子走。因此，中国医学起步早，发展慢，基本理论体系未有人突破。
本文以中国最古老、最有特色的几门科学天文学、数学、医学为例证，研究了中国古代科学传播的状况及特点、从中不难得出一个结论：一个社会中，逆向传播难以存在，其科学就难以发展。
所谓逆向思维，就是传播跟当代社会的主流观点相左的看法与信息；对于科学的某一领域来说，就是传播与这个领域的经典著作或者权威性观点不同的意见与信息。
在古代的封建专制社会，没有思想自由可言。天人和一、阴阳五行这类官方意识形态，是不可以挑战的，学者总是试图用不同学科的知识去印证它们。中国天文学尽管历史悠久，积累的观测资料举世罕见，但始终笼照在神秘主义气氛中，出于对天的敬畏，不能客观地解释天文现象，所以除了为制定历法服务以外，就是把观测到的天文现象作“预测”吉凶的根据，天文学差不多成了占星术的附庸，自然也就产生不出出色的天文理论。
即使在不涉及意识形态的学科，逆向传播也常常困难重重。某一权威著作被奉为经典以后（特别是在得到朝廷的赏识和肯定以后），与之向左的科学观点就很难露头。中国传统文化有的注经现象，在一定程度上就是学者不敢偏离主流，另辟新径的表现。当然注经也有其必要的、积极的一面。有的学者有了真知灼见，却因与传统观点不同，也以注经的形式，曲曲折折地表达出来，怕被指责为离经叛道。因为离经叛道者历来很难得到承认，还可能受到打击和迫害。
清朝有个医生王清任（1768～1831），深感了解脏腑情况对医生的重要。他说：“著书不明脏腑，岂不是痴人说梦；治病不明脏腑，何异于盲子夜行。”（《医林改错·脏腑记叙》）他对经典中有关生理和病理的论述大胆提出怀疑，为此曾亲至义家、刑场，观察尸体脏器，还与动物内脏比较，发现古书所绘脏腑图形与实际有不符，遂将42年的观察所得绘成《亲见改正脏腑图》，连同他的医学论述，一同收载于《医林改错》中。王清任在该书中明确提出，“灵机记性不在心在脑”的观点。但是他这种追求真理的精神却遭到冷嘲热讽，他被讥为在死尸堆里靠吃胔肉起家的，对他的《医林改错》很长时间不予承认，幸得当时的西学东渐之风，未闻王清任受到迫害。
图为王清任在观察人体脏腑
毫无疑问，当一个社会中，学者随时心怀被指责为“离经叛道”之忧，就很难有划时代的科学理论提出，更谈不上爆发科学革命。
长期的封建专制秩序何封建正统观点，养成知识分子的保守传统，不肯接受新事物，也增加了科学传播的困难。比如要学习西方数学，除了接受阿拉伯数字和其它一系列数学符号以外，书写形式上采取横写也是不可少的，这种书写方式在利玛窦来中国时已经带来，例如利玛窦、李之藻编撰的《同文算指》，就是用横写的汉文数字来介绍西方笔算的。但差不多半个世纪后，像梅文鼎这样优秀的天文学家、数学家，还坚持使用老符号，并且又改横写为竖写。[12]只是在长达2000多年的封建专制统治被摧毁以后，中国才扫除了接受近代科学传播的障碍。在新的历史进程中，科学无、科学无国界等有利于科学传播的观点，逐渐深入人心。（连载完）
注释：
[1] 顾炎武《日知录》。
[2]《史记·历书》。
[3]《史记·历书》。
[4]《史记·历书》。
[5]《钱宝琮科学史论文选集》，科学出版社，1938年。
[6] 李约瑟《中国科学技术史》，科学出版社。
[7]《颜氏家训》。
[8]《古今数学思想》，第1册290页、301页，上海科技出版社，1979年。
[9]《实用中医学》，第27-30页，北京中医学院、北京中医学校编，1981年。
篇7
一、对学生进行安全教育的必要性
1.复杂的社会治安形势的需要
随着九年制义务教育的推广和我国人口发展的规律，在校小学生人数大幅度增长，校园社会化现象日益明显，校内及校园周边环境日趋复杂。学生来校途中发生意外事故、宿舍内财物丢失、打架斗殴事件等时有发生。大量事实说明，安全问题不仅是学生在校学习、生活中经常遇到的问题，也是在其他节假日要遇到的问题。小学生在学校学文化、学知识的同时，学习、了解、掌握一些法律知识和安全常识，不仅可以做到在校期间自已不受伤害也不伤害他人，自己不违法违纪并能同违法违纪行为作斗争，而且还可以依靠法律法规的力量保护自己，维护自己的正当权益。
2.提高小学生安全意识的需要
根据小学生年龄特点，他们的安全意识普遍比较薄弱，自身安全意识不强。主要表现为：在自身物品管理上，思想麻痹，物品随意乱放。缺乏自我保护意识，对社会了解不够。小学生在校园内学习、生活、接触社会少，辨别是非能力差，容易被犯罪分子利用指示其犯罪。还有的小学生不注意用电、用火安全，不注意出行交通安全，存在侥幸心理，往往容易造成安全事故。一些小学生缺乏社会责任感，看到违法事件，没有关系到自己切身利益，装作视而不见等。认识不到打架斗殴、盗窃等给自身、他人、家庭、学校会带来什么样的危害。因此，要加强安全教育，提高小学生安全的防范意识。
二、班主任在学生安全教育中承担的责任和管理方法
1.班主任安全管理责任
(1)安全教育责任。班主任除对班级学生进行爱国主义、社会主义、集体主义以及基本道德规范等思想政治教育和基础文化科学知识教育外，还要对学生进行安全教育和自护自救教育，让学生掌握一些基本的安全防范、安全自护和安全自救知识。班主任不仅自己要牢固树立安全责任重如山、生命责任大如天的意识，还要努力使学生树立安全第一观念。
(2)安全告知责任。班主任的告知可分为四个方面：一是把学校或班级进行的各种活动中有关安全方面应注意的问题对学生告知。二是把校园及其周边的设施包括环境中可能存在的安全隐患告知学生。三是把学生的有关情况对家长告知。四是把发现的班级内部、校园内部及校园周边存在的安全隐患以及安全事故向学校领导告知。班主任履行告知义务，可积极有效地预防安全事故的发生。
(3)安全告诫责任。班主任在教育教学活动中负有对学生告诫的责任。加强对学生思想品德教育，增强学生的遵纪守法意识，规范学生的日常行为，保护学生的合法权益等是班级安全管理工作的重要内容。特别是对学生的危险行为或潜在的危险行为要及时地告诫、制止和纠正。
(4)安全防范责任。班主任要对班级活动以及教育教学过程中可能出现的安全问题进行防范。如对流行病、传染病的防范，对班级进行的各种活动以及学生之间的矛盾纠纷、校园欺侮、包括隐性伤害在内的预防等。要防微杜渐，而不要亡羊补牢。
(5)安全救护责任。学生一旦发生安全事故后，除要及时按制度规定上报，还要力所能及地进行自护自救，并采取得力措施防止事故的扩大。
2.安全教育的方法
(1)多讲
班主任要对学校制订的安全制度和安全措施，经常宣传，具体落实。在五一、十一、寒暑假时让学生签定公约。安全工作，要深入人心，落实到位。安全工作，要天天讲，处处讲，时时讲，人人讲，不厌其烦地讲，哪怕每次说的是现话，都要时时向学生敲警钟。因为学生易冲动，自制力差，可塑性大，所以班主任“千万不要忘记安全工作”。利用班会、晨会、采用集中、分散相结合等方式，把安全风吹进学生心里。只有安全意识扎根于学生头脑之中，我们的安全工作才算做到家。
(2)多做
每周的班会都要对学生进行安全教育如：学生人身和财产安全教育管理，有一定的指示精神和要求，作为班主任，要不折不扣地完成。安全工作不能存在侥幸心理和投机取巧，而应该脚踏实地、防患未然。教室内，书写安全标语，危险处设置警示牌，多组织学生学习有关安全、法制知识，演唱安全歌等。班级开展争当“安全星”活动。利用各种活动，不同形式让安全意识“随风潜入心，润人细无声”。进行有关安全的主题班会。
(3)做细
安全工作，我们做得多，说得多，这还不够，必须细管理。班主任工作，其中安全工作的细致教育管理是最重要的一环。安全工作无小事，安全责任重泰山。的确如此，事实上，学生大部分时间在学校，大部分时间是在课堂中度过。但千万不要忘了那少部分时间(即课余时间)。事实证明，我们很多的纠纷，安全事故，就是发生在这段时间内的。我们平时的工作就疏忽了这一点，认为学生该休息，我们也该休息，此时学生失控，最易出乱。作为班主任老师要善于空档的管理，细致入微的管理。否则，必存在这样或那样的安全隐患。
篇8
⑤论文经审评录用后，将收入“会议学术论文集”；参加会议者可获得医学继续教育学分；评选出15篇优秀论文，并给予奖励。会议拟邀请《中国中西医结合杂志》《风湿病与关节炎》杂志编辑到会约稿，择优刊登。
三、截稿日期：①2015年9月30日（以邮戳日期或电子邮件发送时间为准）。
四、会务费：①2015年9月20日前报名者，会务费900元/人；2015年9月20日后报名者，会务费1000元/人
（差旅、住宿费自理）；在读学生（本科、硕、博研究生）论文被录用者，会务费700元/人（差旅、住宿费自理）。②会务费汇款帐号户名 中国中西医结合学会 账号 0200004309089112466 开户行 工商银行北新桥支行。
五、联系方式：①联系人及电话 中国中西医结合学会风湿类疾病专业委员会 电话 020-61648765 传真
篇9
到目前为止翻译硕士专业学位（MTI）的培养单位已达158所，其中40所院校已产生（或即将产生）毕业生。在这过程中，许多与MTI教学密切相关的问题也日渐凸显，例如教学课程的设置、师资队伍的建设、教学方式的创新、实习基地的建设、毕业论文的模式、就业方向的扩展等。对于一门新兴的专业，其发展必经历借鉴和探索，需接受社会现实的各种挑战。对于初接触这个专业的学生而言，导师的存在就有了更重要的意义。
《翻译硕士专业学位研究生指导性培养方案》提出了三种论文形式：（1）项目：学生在导师的指导下选择中外文本进行翻译，字数不少于10000字，并根据译文就翻译问题写出不少于5000字的研究报告；（2）实验报告：学生在导师的指导下就口译或笔译的某个环节展开实验，并就实验结果进行分析，写出不少于10000字的实验报告；（3）研究论文：学生在导师的指导下撰写翻译研究论文，字数不少于15000字。穆雷根据翻译行业的职业特点，借鉴其他专业学位中关于学位论文的要求并结合翻译行业的实际操作流程提出将MTI的三种学位论文形式调整为四种，即重要岗位的实习报告、翻译实践报告、翻译实验报告和翻译调研报告。之后，穆雷、邹兵在此基础上综合归纳了MTI学位论文的五种方式：重要岗位的实习报告、翻译实践报告、翻译实验报告、翻译调研报告和翻译研究论文。由于没有先例可循、没有常规的写作模式，在从选题到答辩的整个论文完成过程中，师生都有许多疑惑和彷徨。笔者在翻译硕士专业学位所处的大环境下，从学位论文实际完成过程入手，探讨导师在“设计者、诱导者、研究者和管理者”宏观角色下的微观角色。
1 论文完成过程中导师的角色
1.1 选题、开题——掌舵人
毕业论文作为对学生在校学习、研究、实践成果与素质能力的检测方式，其重要性不言而喻。选题、开题，作为论文的第一步将直接影响整个论文的成败。因此，选好了题也就等于成功了一半。
穆雷、邹兵在对首批15所MTI高校毕业生学位论文的统计中发现：翻译项目33.9%，实验报告0%，研究论文66.1%。这一数据说明大部分学生仍倾向于选择传统式的论文研究，究其原因笔者认为有以下三种原因：第一，由于没有先例参照，学生为了顺利毕业往往会选择有例可参的研究性论文；第二，由于没有经验，没有明确的论文规定，导师为了指导起来方便多建议学生采用有先例的研究论文形式；第三，导师与学生交流不够。据笔者了解，部分学校师资紧缺，导师带领的学生不仅有翻译方向的，还有语言学方向或文学方向;优秀导师带领的学生甚至多大数十名。这种情况下，学生虽有意选择其他论文形式进行尝试但导师与学生交流较少某些想法得不到肯定、支持与实施，最终使学生的想法扼杀在摇篮中。
笔者对西南大学首届MTI毕业生学位论文进行了统计，发现翻译项目98.4%，实验报告0%，研究论文1.6%。就“翻译项目”与“研究论文”两种论文形式而言，该数据与穆雷、邹兵所获得的数据差异较大，但这说明西南大学在把握翻译硕士专业学位培养目标及突破传统的论文写作方面作出了较大努力。
以上两组数据虽存在一定差异，但都显示实验报告为0篇的事实。是实验条件不允许还是其复杂过程令人却步？这值得深思。
由此看，论文选题不仅是对学生能力的测试，也是对培养单位教学条件的检测，对培养目标把握程度的反映。选题、开题时，导师应像掌舵者一样牢牢把握学生选题的大方向，引导学生更准确地理解培养目标，让学生把握所选论文的目的、意义以及其科学性、合理性、现实性和可操作性，鼓励学生勇于创新敢于尝试。
1.2 写作——教练员
作为论文的主体部分，写作过程占据了大部分的时间和精力，是师生共同合作、紧密联系的过程。翻译作为一种认知活动，一种技巧，一种艺术，它要求翻译硕士专业学位学生不仅具有扎实的专业知识，还要熟悉所选论文涉及的领域，例如法律、机械、医学、建筑、哲学、科技等；要在熟练运用办公室软件的基础上使用一定的计算机辅助翻译工具，例如trados, wordfast, lingoes等；选择实验报告的学生还需要设计实验、进行实验、分析总结实验。因此，写作过程就是一把标尺，测量学生是否具备扎实的双语能力、广博的文化背景知识、熟练的计算机操作能力、严谨精益求精的态度和勤奋诚信的人格特征。
写作过程中，学生就是球场上的球员，导师则是场外的教练——提供战略战术，但不参与比赛竞技。《翻译硕士专业学位研究生指导性培养方案》虽提出了论文形式但具体要求、相应格式都未说明，加之无先例可参照，导致MTI学生束手无策，无从着手。导师应为学生指出着手点，如参照其他学科专业学位论文形式或国外同专业学生论文形式。此外，导师还可为学生提供一个模板，使学生能在此基础上根据实际情况灵活变动或改进。如西南大学已从首届MTI学生开始采用这一方法，获得了较好的结果。翻译硕士与翻译硕士专业学位最大的区别在于后者更注重实践，更注重与其他学科（行业）的联系。这一点在论文中得以体现。导师除要求学生勤于使用工具书，善于利用网络，敢于向专业人士请教，还应要求学生具有“一丝不苟、严谨治学”的研究态度。毕业论文的完成决不是一蹴而就的事情，往往需要数次修改、删除、增减才能完成。在这过程中，学生不仅要自改、互改，导师也要认真修改学生的论文，尤其是翻译部分或实验部分。
1.3 答辩——导演
毕业答辩是毕业论文的最后一个环节，是对学生专业知识及综合能力进行测试的直观环节。它要求学生在规定的时间内简要概述自己选题的原因、背景、目的和意义，并回答答辩委员会教师提出的各种问题。由于其新生性，翻译硕士专业学位论文答辩大多按照常规论文答辩程序进行，从而产生了不少困惑和困难。这有待进一步的研究和解决。发现的问题主要包括：
1.3.1 形式、标准单一
培养翻译专业人才，首先要正确认识传统外语专业人才与翻译专业人才间的差别。《翻译硕士专业学位研究生指导性培养方案》明确指出了翻译专门人才的培养与传统外语教学在教学目标、教学内容、教学方法与手段等方面有根本的不同。仲伟合、穆雷、许钧等都比较了传统外语人才与翻译专业人才的不同，并就翻译专门人才的培养提出了建议。正是翻译专业的特殊性决定了翻译硕士专业学位论文答辩应有别于传统的学术型学位论文答辩。但由于目前大部分学生仍倾向于选择传统的研究论文，使得各校多沿用学术型学位论文答辩形式和评审标准。这使部分选择实践报告、翻译项目的学生感到困惑和无助。
1.3.2 答辩程序不够规范
部分学校由于师资紧缺，每名导师需要指导十几名甚至数十名学生；加之教师科研、教学、生活的压力较大，导师很难投入大量时间来指导学生的答辩而多半让学生独自努力或分组演练。同时，由于学生人数众多而毕业答辩必须集中在有限的几天内完成，客观上造成毕业答辩时间紧张。最初还能保证学生的答辩时间，到最后不得不以“缩减学生答辩时间”的方式来按时完成任务。部分学生毕业答辩时间甚至不足10分钟，这不仅有失公平还严重影响了学生的答辩质量。《翻译硕士专业学位研究生指导性培养方案》规定答辩委员会成员中必须有一位具有丰富的口译或笔译实践经验且具有高级专业技术职称的专家，然而由于实际条件不足许多学校都未达到这一点。另外，部分答辩委员会教师考虑到学生的毕业问题、就业问题、院系名声、学生情绪而不愿过多指出学生论文中的不足或提出较多较难的问题。这些原因导致翻译硕士专业学位学生的答辩时间短、要求低、质量低，甚至给学生留下“走过场”的印象。
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语言是文化的载体，同时也是文化必不可少的环节。大学英语教学作为重要的语言教学课程，更是肩负起了文化教育的重要责任。在高校的教学大纲中也明确指出文化教育与交际能力是英语教育的终极目标。随着全球化的发展，中国越来越面向世界，英语教学也逐渐转向西化，西式的教学成为一种趋势和潮流。然而，中国面临国家特殊的国情，中华民族和西方的民族不同，自古就有不同的生存环境、风俗习惯、宗教信仰和思维方式。中国在学习国外的语言时，理所应当了解国外的文化背景和相关状况，但是学习语言的最终目的也是为了我们自我的提升和发展，中国同时也面临推销中国文化的重要使命，这些都表明大学英语教学需要的不仅仅是西方文化的引入，更多的是中国文化的渗入和传播。
二、我国大学英语教学文化教育现状和必要性
1.大学英语教学中过度引入西方文化而忽视东方文化
目前我国高等教育在英语中使用的教材大多是以反映西方风土人情和习俗、生活习惯和道德价值观念，中国的传统文化相形见绌，仅仅很少量地出现在一些中西文化对比的章节，完全不能满足弘扬中华文化的需要。
2.在英语教学中忽视国情而仅从语言角度出发讨论问题
中国现阶段面临和西方完全不同的国情状况，片面针对西方国家国情讨论英语问题是没有意义的，掌握英语基本技能要求我们能够对英语有熟练的技巧和对国外基本国情有足够的了解，但是归根结底我们针对的是中国的国情，结合中国实际，解决中国问题，这都需要在英语课堂上有足够的时间和内容来拓展。
3.关于中国文化问题的教学材料不丰富且质量不高
目前市面上几乎没有专门的关于中国传统文化或价值取向的英文教学材料，有少量的读物与中国文化有关，但都没有相关配套的教学资源，这一点大大限制了英语教学在中国文化上的扩展面。
4.在大学教育中培养大学生的文化主体意识
中国当代大学生缺乏主人翁意识和主体意识，这需要在日常学习生活中得到教育和强化。而很重要的一点是。这种主人翁意识很深地寓于中国的文化中。面临外国文化的侵入，中国文化在英语教学中的弘扬也变得尤为重要。
三、中国文化在大学教学中弘扬的可行性分析
1.可行性分析
中国文化有其悠久的历史，传承千年，伴随中国人民的优良传统和品质，具有很强大的生命力。我们日常教育中从不曾忽略对中国文化的弘扬和发展，这给我们在英语教学中弘扬中国优良的文化孕育了必备的土壤。
另外。文化宣扬缺失的问题还没有被普遍认识和重视，我们只要充分认识问题，寻求可行的解决办法，能够很大程度上改善现今的状况，能够将英语教学的高度大大提升，并且从而起到其应该有的必不可少的作用。 转贴于
2.在大学英语教学中弘扬中国文化的可行性措施
(1)在重视教学的同时，重视学生的输出
语言输人和输出是两种相反的观念，在我们日常学习中输入和输出必不可少，在英语教学中大部分时间的输人是不利于教学的，学生需要有充足的机会来反馈和输出，这是中国文化在英语教学中能够真正落到实处的重要方面。
(2)教学中案例的使用与一般讲授相结合
高校英语教学中弘扬中国文化有其可实行性，因为中国文化经历千年发展，有其诸多的鲜明示例和生动教学材料，英文材料的匮乏并不代表中文材料的缺失，在此方面我们有很大的潜力开阔丰富的教学材料。
(3)教学结合具体的地方特点
英语教学具有很大的灵活性，不必死守一些理论。我们可以结合当地的特色文化，充分地考虑到教学所在地的地方特色。
(4)英语教学中应该注重德育教育
国外文化和中国传统的文化有巨大的区别，国外一些文化在中国没有生存的土壤，却也以正面和负面的形象同时影响着学生的价值观和价值取向。中国的德育教育是一个特色，在世界虽然没有太大影响力，却是中国环境产生的必不可少的文化。在英语教学中注重德育教育，完善了整个教育体系。
(5)具体事例——开设汉语典籍英译赏析
目前汉语典籍音译已经得到了较大的发展，可用资料数量较几年前也得到较大扩展。市场也初步形成，面临着较大的需求。从汉语典籍开始推进高校英语中国文化的弘扬是一条具有潜力的途径。
(6)英语学习者要认识自己，认识自己的民族及其优良的文化
只有当英语学习者自己能够认识到自身文化的重要性时，大学英语教学中对中国文化的弘扬才能真正落到实处，而不仅仅是停留在教而无学，学而无用的阶段。
参考文献：
[1]扬国珍.英语教学与英汉文化差异[J].中国科教创新导刊。2011(11)：152.
[2]唐智霞.英语教学中应关注学生跨文化交际能力的培养[J].安阳师范学院学报，2007(6)：103-104.
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由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。
少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。
与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。
总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。
少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。 转贴于
参考文献
[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[J].民族文学研究，2007，（4）.
篇12
1利用中国传统文化“贵生”的思想。教育医学生树立敬畏生命，珍惜自我生命的意识
1．1医务工作者拯救生命的事业是建立在对生命敬畏的基础上，医学生生命观教育的基础是树立敬畏生命的意识。什么是生命?生命“是以人类为核心的一切生命存在物的综合” “是在一定的社会历史条件下，人的全部生活实践对自我、他人和社会所产生的意义的自觉认识”。中国传统文化认为生命的本源是“生”，“天地之大德日生”，“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”
1．2珍惜自我生命是医学生未来从事拯救生命事业的基础和前提。首先，生命的存在是一切思维和社会活动的基础，生命在人的价值体系中有着最高的地位，没有生命一切就无从谈起。生命的最大特点是他的不可逆性“呼吸一过，万古无轮回之时；形神一离，千年无再生之我”(吕坤
其次，医学生将来要承担的是高强度、高风险的工作，在学校接受教育期间医学生就要学会珍惜自己的身体健康和心理健康，使自己拥有一个强健的体魄和健康的心理以应对未来艰苦的工作。最后，做为医学生将来工作的对象是病人，病人心理脆弱、无助、处于死亡恐惧中，外界任何一点触动都可能激起其生的希望或者受到死的威胁。医务工作者对待自我生命的态度以及心理的健康程度直接影响病人对待生命的态度，医务工作者珍惜自我生命的情感必然能激发病人珍爱生命的欲望，所以，培养医学生珍惜自我的生命就是对病人生命的极大负责，也体现了医学拯救生命的终极意义。
2培养医学生崇尚“仁爱”的思想，学会善待生命
2．1培养医学生仁爱的思想情怀，善待珍重病人的生命
仁爱思想是贯穿于中国传统文化的一个重要内容，也是中华民族精神的基因，仁的本义是“心中想着人的身体”，孔子讲“仁者，爱人”，“唯仁人，为能爱人”《大学》。我国古代著名医者扁鹊指出“人之所依者，形也；乱于和气者，病也；理于烦毒者，药也；济命扶危者，医也”(《要方·食治》)，“医乃仁术”，医家应为“仁人之士”。从中可以看出中国文化推崇的仁爱思想与医学的最高宗旨仁爱救人，赤诚济世是相通的。
仁爱的思想对于医学生生命观教育具有重要的作用，医学生未来工作的对象是病人，病人的身心处于痛苦甚至危机之中，既不能以自己的形象给医务人员以美的感受，也不能以提供某种利益来唤起医务人员的情感，作为“仁人之士”的医者，能做到“仁者，无不爱也”(《孟子．尽心》下)就是大仁。病人把对自身生命与健康的希望都寄托在医务工作者身上，如果医务工作者无视病人的祈求和痛苦，那就是最大的不仁。因此，医学教育中培养医学生大仁大爱的思想情感，“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也·分散者，仁之施也。”《儒行》，要用诚善的感情给予病人无限的关爱，把患者看做自己的亲人，把自己对亲人一样的爱给予病人，做到“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”《孟子·梁惠王上》，以一颗仁爱之“大慈侧隐之心”(孙思邈《大医精诚》)善待病人。医学生有了珍惜和善待病人生命的意识，充分认识到“医乃生死所寄，治病人者首先应该爱人，不仅爱护、救治病人，还必须通过治病，将仁爱之心播散到普天下的黎民百姓”…，将来在医疗工作中，才能对患者一视同仁，普同一等，极端负责，才能真正做“一存仁心；乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”(龚廷贤《医家十要》)。
2．2培养医学生博爱的思想情感，善待珍爱实验动物的生命
仁爱思想更高的要求是博爱，医学生不仅要善待病人的生命，而且要珍爱所有的生命特别是实验动物的生命。“我的生命对于我来说充满了意义，我身边的这些生命一定也有相当重要的意义。如果我们想要其他生命尊重我的生命，那么我也必须尊重其他的生命……把其他动物也包括敬畏生命是智慧的开端在内。”医学生在学校学习中，有一个重要的环节就是医学实验。在医学实验中，有些学生对动物表现出冷漠甚至冷酷如：麻药还没打，兔子已经被辅助按压的助手按死，上课不听讲，做起实验全凭感觉，做完实验不管动物的死活随便抛弃的等。这就给我们医学教育提出了一个问题：珍爱动物的生命对于医学生来说意味着什么?
为了科学，我们不得不牺牲他们，所以，在医学院生理及药理实验教材的开始都写着：我们必须感谢那些为了人类文明，作出牺牲的动物。实验结束后，我们要以最快的方式，结束它们的生命，结束它们的痛苦。对于实验动物，人类最朴实仁爱之情远比那些深奥复杂的理论更加有力，医学生要用德性的光芒庇护生命，以尊敬之心对待动物的生命。中国传统文化有很多珍爱动物生命的论述，《孔子家语·论政》中有“宓子不欲人之取小鱼也”，孟子讲“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)，苟子也指出“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”(《苟子·强国》)。古代名医孙思邈日“夫杀生求生，去生更远。”，朱熹亦日“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。自家知得万物均气同体。见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木，不杀一兽，不杀胎，不天，不覆巢，”(《朱子语类》卷十五)；明代高攀龙曾告诫家人：“少杀生命，最可养心。一般皮肉，一般痛苦，物但不能言耳。不知其刀俎之间，何等苦恼我却以日用口腹”(《药言》)等等这些思想告诫我们，医学教育要培养的医学生要对生命、痛苦和死亡有着深刻的理解和深切的同情。尊重和善待动物生命，关系到医学生的内心情感，触及人性深处的悲悯之心。培养学生对生命的关爱之情，面对动物的“不忍之心”，可以保存和涵养医学生的仁人善心，面对动物的不忍之心，正是他们将来做医生最可宝贵的道德情操。 另外，尊重遗体，尊重器官捐献的家属的意见，以严谨的学习态度对待每一个遗体，认真做好尸体的保护和善后处理，做到情理兼顾，使死者家属感到关爱和慰藉，也是医学生生命观教育不可或缺的内容。
3教育医学生“君子学道以爱人”。博学多识，提高生命的价值
中国传统文化认为人不仅要珍惜生命，还要让生命绽放异彩，让生命具有更高的价值，在孔子看来“饱食终日，无所用心”《阳货》是对生命的最大亵渎，“仁而不知则爱而不别也；知而不仁则知而不为也。”(，仁而且智“君子学道则爱人”《阳货》才能提高医学生生命的价值，实现“赤诚救世”，“仁爱救人”的抱负。《素问·著至教论>要求医生“上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆。医道论篇，可传后世，可以为宝。”唐代孙思邈在《大医精诚论>中告诫：“学者必须博及医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了，深自误哉!”。明代徐春甫在说：“医本活人，学之不精，反为夭折”，他要求医生应该博览群书，刻苦好学，做到即之在心，慧之于目，否则便会贻误病人，明确指出医术高超的重要性。为了施行仁术，医生不但要刻苦学习，而且要有虚心好学，不耻下问的态度。中说：“医之为道，非精不能明其理，非博不能至其约，是故前人立教，必使之先读儒书，病有六大失：失于不审，失于不信，失于过时，失于不择医，失于不知病，失于不知药”等，这些论述都说明从医者掌握丰富知识的重要性，所以，医学生应该努力学习，精勤不倦，博学多识为将来从医打下坚实的基础，从而提高自己生命的价值。
4利用中国传统文化“舍生取义”的高境界。教育医学生树立为医学事业奉献终生的崇高理想
篇13
有的学者则认为，中国文明起源与发展模式既不是一元的，也不是简单多元的，而是多元一体的。文明起源与文明形成是两个不同的概念，文明起源是指文明因素的起源。文明形成则是指文明的因素发展到足以摧毁原有的社会结构，凌驾于社会之上的国家的产生。夏、商、周三代各有自己的文化渊源和发展谱系．并不同源。但中国最早进入文明社会的时间、中国文明起源形成的进程与途径、环境因素在中国文明起源形成中的作用等课题还有待解决。
有的学者基本上接受了关于“酋邦”的理论，并用它来解释中国前国家时期复杂政治组织的演进，认为尧、舜、禹时期“属于酋邦性质的部落联合体不但久已出现，其内部的运行机制已经相对稳定”。而且从唐尧到虞舜再到夏禹的领导权交接，都不应看作是个人之间的权力转移，而应视作是部族地位变更的反映，因此，过去那种竭力拔高由“禅让”到“家天下”的意义，将其视为我国前国家时代与国家时代的分野的评价，也值得重新审视。同时，世袭制并非夏禹以后才有，故而尧、舜、禹之间的斗争并不如许多学者所分析的那样，是新的王权和旧的氏族制度的斗争，故以部落联合体的最高首领是否世袭来作为判断我国上古社会由前国家时期进入国家时期的分野，并不恰当。首领世袭制必须与其他因素结合在一起，才能成为正确判定前国家时期与国家时期分野的标志。因此，把尧舜时代看作是酋邦社会的末期，是由前国家形态向国家形态过渡的阶段，而且直到有穷氏夺取有夏氏政权以后，尧、舜、禹时代那种旧有的部落联合体最高领导权力以相对和平方式交接的机制完全被破坏，残存的部落联合体躯壳已彻底失去作用，中国上古社会开始进入以强大邦国间的武力争雄为特征的早期国家时代。据此，不能以夏初作为早期国家时期的开始，而应把我国前国家时代与国家时代的分野定在太康失国以后，以部落联合体政治功能是否完全丧失作为判断两者分野的依据。
2。中国文明的起源问题
目前，学术界对于中国文明起源问题的观点主要有：(一)“满天星斗说”，即认为我国数以千计的新石器遗址可以分为六大板块；(二)“两大集团说”，即前者以半坡文化为代表，属高原山岭型，后者以青莲岗系统文化为代表，属川泽湖泊型；(三)“接触地带说”，即主张以阴山、秦岭、南岭三条山脉为标志划分出几个接触地带，找出各种文化之间的区别和联系，(四)“大小中心说”，仍然坚持黄河文化是一个大的文化中心，在这一大的中心之外也存在若干个小的中心；(五)“辽河流域文化中心说”，理由是赤峰的红山文化并非受黄河仰韶文化的影响才形成的，它有自己明显的独立特征，远古文化北方狩猎民族文化的特点更加突出，远古时期并非落后于中原文化。转贴于
近年有的学者提出了“文明起源三段论”的理论。即据摩尔根的“野蛮时代三段论”，特别是恩格斯文明起源论中的“三次大分工理论”，包括文明起源三大物质前提奠基期、文明起源三大要素生成期、文明总体标志国家形成期。关于物质前提奠基期，认为“农业起源一一新石器起源一一陶器起源”这三大创新分别实现了产业创新、工具创新、日常生活用具创新。从而为文明起源奠定了三大物质技术基石。
有的学者通过中国与西亚的两河文明的比较研究后认为，中国的两河文明具有鲜明的不同特征，即黄河文明是连续不断的文明，长江文明是断而再续的文明；在不同的文化圈内，其文明要素也显示出不同的特征。由此，形成了中国古文明多源并起、相互促进的态势。
有的学者则对城市与文明起源的关系提出见解，认为中国古代的城市具有明显的政治特征，不是商业发展的产物，不是市场中心，严格说来是“城”而非“市”。“城”是具有鲜明防御功能的新星聚落形态，城的出现是英雄时代掠夺战争的产物，但并不意味着文明的形成。也有学者通过对牛河梁遗址的重新审视指出，牛河梁遗址至少存在两个不同时代的文化遗存，既不能用新石器时代的红山文化来概括全体遗存，更不能用青铜时代的夏家店下层文化来代替红山文化的本身，故其中的“女神庙”和积石冢群的考古发现，并不代表“文明的曙光”或“原始文明”的开端。因此，不同意关于中国文明起源“满天星斗”式的多元论。
有的学者认为，在运用聚落研究文明起源时一方面要找到突破口，这个突破口就是文明起源重点地区的中心聚落(包括都城)，但另一方面也要重视对周围聚落及聚落群之间关系的研究，即要回答当时文明演进的程度和社会结构，单纯聚落的规模并不能说明问题，还要展开微观聚落研究，尤其是城址布局和功能的研究，没有该起源研究便难以深入；特别是聚落和聚落群规模的差别，并非进入文明社会才有，史前也是存在的，但那主要是自然环境或人口增长造成的，而进入文明社会之后聚落和聚落群规模的差别才反映了社会结构上的变化。
关于中国文明起源的具体时间，以往学者大多把文明的源头上溯定在公元前2000年的夏代，即“上下五千年”之说；现也有学者根据20世纪后期中国考古发现的成果，将其上推到一万年之前，即分为“上下两个五千年”，上五千年是文明的起源过程，下五千年是文明的发展过程。
3．“古国”问题
“古国”概念是由苏秉琦先生首先提出的，在此基础上形成的“古国”理论成为近年来在中国国家起源问题上一种很有影响的解释性框架。
有的学者认为，“古国”作为指称前国家时期复杂政治制度的概念应有其深意，即对那些高于典型氏族制度的“社会组织形式”的关注，特别是苏老后来对“古国”概念的重新界定，更是“对长期以来人们所熟悉的对于中国国家形成和早期国家进程解释的基本框架的重大改变”。但是应当指出，“古国”理论在考古学证据的认定上存在明显缺陷．那就是“在作为古国理论基础的有关考古工作中并没有发现对于国家制度存在能够自明的证据”，而这一缺陷是与“古国”理论在内容上的特征直接相关，即“‘古国’理论不包含关于前国家时期复杂政治组织的概念，从而放弃了对国家形成前夕可能存在的接近于国家的社会一一政治形式的探讨”。特别是由“古国”理论所导致的国家起源与文明进程的多元格局也与古代文献总体内容的“内核”相冲突。
